作者‖马 勇
吴虞被胡适誉为“中国思想界的清道夫”“只手打倒孔家店的老英雄”。他的最大贡献，就是比较系统地清算了孔子、儒家学说，从学术、理论上证明陈独秀“孔子之道不合乎现代生活”的判断。
当然，吴虞的论证，与其独特的生命体验有关，是其个体经验对儒家伦理、孔孟之道的控诉。可以这样说，没有吴虞，就没有“全盘反传统”；没有“全盘反传统”，也就没有稍后的新儒学。
一
吴虞字又陵，号爱智，生于1874年，早岁肄业于成都尊经书院，追随今文经学大师廖平研经；又从名儒吴之英习诗文。吴虞早年就具有强烈的反叛意识，隐居乡下，即怀有“非儒”之论。但是如果不是因为甲午战败，他必将和那些前辈一样在科举体制内跋涉，尽管他也具有青年知识人共有的反叛意识。
甲午战争是中国历史一大转折，也是知识人一次不得不参与的知识更新。中国的失败，让人们清醒意识到，科举必将成为往事，旧知识不足以救国，也不足以谋生，新知识渐次成为中国知识阶层的追求，吴虞也由此开始“兼求新学”，倾心于西方近代社会政治学说，“不顾鄙笑，搜访弆藏，博稽深览，十年如一日”，为“成都言新学之最先者”（廖平：《骈文读本序》，《蜀报》第2期，1910年9月），并于1905年东渡日本，入法政大学，与同时代大多数新潮人物如杨度、李大钊等同一路径。“习其政治，廿年来所讲学术，划然悬绝”（《吴虞集》141页）。
新知识的增长，让吴虞早年即已闪现的激进思想更加激进。取径耶佛墨、看轻孔儒摩，似乎渐渐成型。
那时的日本，经过明治维新，又用10年时间，相继征服欧亚两大帝国，日本国势达到历史全盛期。但是日本此时还面临着来自欧美的压力，因而日本对中国的任何进步，此时都抱着乐观其成的立场，所以那时来日本研习法政的清国学子对日本的印象并不太坏。日本教育界也为这些青年人开办了许多更合宜的补习班、速成班。花费少，时间短，收效著，这批学生不似那时前后留学欧美的，动辄十年八年。1907年，满打满算不过两年，吴虞学成归国，先后担任成都府中学堂国文教员、四川公立法政专门学校教习，迅即成为四川，至少是成都地区青年才俊，一度出任《醒群报》主编。
此时的吴虞，一方面从事新教育，另一方面继续以所学西方近代社会政治学说反孔、“非儒”。吴虞认为，“中国自秦以来，以愚黔首为上策”，这一基于儒家所谓“民可使由之，不可使知之”的统治路线，给中国带来了极大的灾难。中国千百年来最大的失误，恐怕只在于没有造成“完全之国民”，政府政策虽有时“适乎时势之需要，而一国人民之智识能力，不足以应之”。就拿共和制度来说吧，如中国“单简之社会，则无以造完全之学人，蕞尔之国民，则难以建共和之大国也”。任何社会制度的选择，均应与该社会民众的一般智识水平相一致。“其民愈智者，其国愈尊；其教愈博者，其化愈优”。中国当前最大问题似乎不在君主立宪或共和民主之间的选择，其要在于提高民众觉悟，“祛壅塞扞格之弊，若手臂之相为用，而后可以收富强之效”（《读管子感言以祝蜀报》，《吴虞集》11页）。这样，吴虞基于对中国历史文化的分析，得出了和严复、梁启超等人同样的结论，即开民智。
二
严复、梁启超所谓开民智，是立足于提高民众文化素质，而吴虞则是以开民智为前提，对千百年儒家文化进行了严厉批判。他指出，天下大患有两个最致命问题，一是君主专制，一是教主专制。“君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒、汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯、孟子之距杨、墨”。一个国家的学术思想状况如何，犹如一个人的精神状态，没有新思想、新言论，国家便无从兴盛，“盖辩论愈多，学派愈杂，则竞争不已，而折衷之说出，于是真理益明，智识益进，遂成为灿烂庄严之世界焉。故知专制者，乃败坏个人品性之一大毒药也”。如孟子之攻击杨、墨，也只是门户意气之私见，而实未窥见杨、墨学说的真实用意，“有入室操戈，扼吭拊背之胜算也”（《辩孟子之辟杨墨之非》，《吴虞集》14页）。显然，吴虞向往“思想自由之风潮”。
假如吴虞持续地在成都教书育人办报，传道授业解惑。经若干年，也许会成为吴之英那样的大儒；凭借思想异端性，也一定会像廖平那样开山立宗，雄踞西南学界。然而个人机遇并没有给他这样的机会。1910年，吴虞和他父亲发生剧烈冲突，遂由此改变其思想性格，甚至其人生道路。
吴虞的思想是“非儒”的，是排斥儒家伦理的，但是其思想又有其不可思议的一面，尽管他个人后来的生活也是极为不检点的，但他与其父的冲突竟然是因为他父亲的不检点。至少，在当时被吴虞视为不检点。
事情大略是，吴虞的父亲看上了一个寡妇，吴虞的母亲为此很生气，且郁郁而终。吴虞的父亲没有对妻子的不幸早逝表示悲伤，反而迅速迎娶了这个小寡妇，并叮嘱吴虞诸子女事后母如亲生。在传统农业社会，这样的事情并不是问题，纳妾也是古代中国稍有资产的男人比较普遍的现象，具有传宗接代、财产诸子均分继承更安全等各种潜在因素。此时的中国，传统在消解，新伦理在萌生。吴虞对其父的做法极为愤怒。父子俩由口角进而动手。老子打儿子，天经地义；儿子打老子，舆论、习惯，都不会宽容。更令人称奇的是，吴虞父亲在忍无可忍后决意闹大，一张状纸将吴虞告上了法庭。舆论斥责吴虞为“非理非法”之逆子，四川省教育总会甚至为此作出一个决议，将吴虞逐出教育界。
吴虞当然也不是省油的灯。1910年11月，吴虞发表《家庭苦趣》一文，揭露其父行为，进而将这些行为上升到孔子礼教：“中国偏于伦理一方，而法律亦根据一方之伦理以为规定，于是为人子者，无权力之可言，惟负无穷之义务。而家庭之沉郁黑暗，十室而九；人民之精神志趣，半皆消磨沦落极严酷深刻习惯之中，无复有激昂发越之概。其社会安能发达，其国家安能强盛乎？”正是这种强烈刺激，使吴虞对中国传统社会条件下家族制度进行了全面清算。
吴虞认为，中国之所以两千年来“颠顿于宗法社会之中而不能前进，推原其故，实家族制度为之梗也”。家族制度强调贵贱等级，推崇忠孝节义，把孝的观念推而广之，用之于整个社会，它看重的不是人人生而平等的原则，而是先天性的不平等。因此，在中国历史上，“家族制度之专制政治，遂胶固而不可以分析”，儒家以“孝悌”二字为基本精神的伦理观念也“为二千年来专制政治与家族制度联结之根干而不可动摇”（《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》63页）。
对家族制度，吴虞从孝与礼两个方面进行批判。他认为，儒家全部伦理都是建立在“孝”的基础上。在一家之中，由家长专制，强调孝的道德，造成明显的不平等、大多数家庭的不幸。在中国，由于宗法、血缘关系牢不可破性，近代意义上的民族国家一直没有真正建立，近代中国所谓国不过是家的放大而已。一国之君主，便是一家之家长。不论这个君主如何昏庸残暴，都由于其家长地位至上而不受限制，一国人民也只能像一家之子女那样来“孝顺”君主，而这个“孝”的政治性术语，便是“忠”。这种以孝忠观念支撑的社会秩序，对除君主之外的每一个人来说，尽管奖之以名誉，诱之以禄位，实际上毫无平等之感，而是一种典型的愚民政治，其结果是把中国变成一个制造“顺民的大工厂”。吴虞强调，如不抛弃儒家忠孝观念，就不可能造成新国民，中国欲实现共和，“是故为共和之国民，而不学无术，不求知识于世界，而甘为孔氏一家之孝子顺孙，挟其游豮怒特蠢悍之气，不辨是非；囿于风俗习惯酿成之道德，奋螳臂以与世界共和国不可背畔之原则相抗拒，斯亦徒为蚍蜉蚁子之不自量而已矣”（《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》65页）。
在吴虞看来，中国传统社会与忠孝观念相得益彰，有功于历代统治者的莫过于儒家所倡导的“礼”。忠孝观念要求人们进行自觉的道德反省，而儒家倡导的礼教则带有某种强制性道德规范。吴虞吸收了鲁迅对中国传统文化的批判，以为正如鲁迅所指出的那样，如果将儒家礼教精神推到极点，非杀人食人不算成功。因此研究礼制，“不在辨其仪节而在知其所以制礼之心”。从儒家“制礼之心”推测，盖不外以礼来规范人们言行，起到与刑交互为用的目的，“以尊卑贵贱上下之阶级为其根本”“偏重尊贵长上，藉礼以为驯扰制御卑贱幼下之深意”，从而使被统治者“柔顺屈从”，安于现实，不作非分之想（《礼论》，《吴虞集》137页）。
三
基于这种分析，吴虞对礼教进行了猛烈抨击，“我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了”。“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了!一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接地都会吃起人肉来了。就是现在的人，或者也没有做过吃人的事，但他们想吃人，想咬你几口出气的心，总未必打扫得干干净净！”因此，“到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！什么文节公呀、忠烈公呀，都是那些吃人的人设的圈套来诓骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人呀！”（《吃人与礼教》，《吴虞集》171页）
在吴虞看来，孔子学说的基本功能是维护传统家庭制度、伦理观念，是中国专制主义理论基础。忠孝是扼杀人性的，礼教是吃人的，都是和现代精神不相容的；忠孝与礼教又都是儒家所倡导的，逻辑的结论，儒家是必须排斥的。中国人两千年来都上了儒家的圈套，“还自夸是声明文物礼乐之邦，把那专制时代陈腐的道德死守着，却偏要盲从死动的阻遏那新学说、新道德输入，并且以耳代目，那眼光就在牛市口以上盘旋，全不知道世界潮流、国家现象，近来是什么情况。莫说孔孟的灵魂在山东眼睁睁看着日本来占据他桑梓的地方，他的道德和十三经通通没用，只有忍气吞声；就是活起来的孔教会、儒教会的人，又能把旧道德去抵抗日本吗？”一句话，儒家道德即使不是骗人的把戏，也早已过时，无法指导现实生活，而应让位于新学说、新道德。这是吴虞思想认识的最终目标。
很显然，吴虞对儒家文化的批判达到了中国历史上前所未有的状态。然而，对中国文化未来发展，吴虞并没有来得及思考。他虽然钟情西方近代文明、共和制度，但民元以来政治发展似乎又使他对西方产生了相当怀疑、隔膜。因而，在吴虞心目中，排斥儒家后的中国文化真空应用墨学、老庄来填补。结果，原本激进的非儒主张并没有得出什么新结论，中国还需按照旧有轨道发展，只是以墨学、老庄等“非儒”学说代替儒学。
四
如果不是辛亥前后中国政治急剧变动，吴虞基于父子私怨而引发的诸多牢骚，即便可以视为思想异端，也不过如明代李贽，近代谭嗣同，离经叛道，非圣无法，被视为“名教罪人”。吴虞赶上了一个特殊时代，袁世凯帝制复辟失败后，引起知识界深沉思考，陈独秀的结论是，中国之所以转型一再失败，关键是中国人顽强守住不合时宜的儒家伦理：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟。”（《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》41页）
基于这样的伦理原则，吴虞反对乃至背叛其父不仅不是问题，反而成为时代影响，世人楷模。胡适盛赞吴虞是“只手打孔家店的老英雄”（《吴虞文录序》），陈独秀更对吴虞那些离经叛道的言论“钦仰久矣”，欣喜若狂，引为同道，并在吴虞思考基础上前进一步，指出中国发展新方向：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤以近世文明社会绝不兼容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光。”〔《答吴又陵（孔教）》，《独秀文存》646页〕
吴虞并没因四川省教育会一纸文书退出教育界，反而因此成为中国知识界炙手可热的新派思想家。1917年，蔡元培受命整顿北京大学，陈独秀、胡适等新派学人相继进入，吴虞也在这个时候，受邀进入北大担任教授，进而成为《新青年》最激进，也最有名的作者之一。
因个人生命经历独特性而反儒，这是吴虞的机遇，也是其先见。但是如果从思想史脉络看，吴虞那些反儒反孔言论一方面为陈独秀“新文化独断主义”提供了理据，另一方面开启非历史主义先河。我们当然不能说后来的批林批孔与吴虞、陈独秀、易白沙反儒有学术上传承线索，但后来者发自内心视吴虞等为先导，也是不易事实。这是吴虞思想的局限。
假如我们注意“后五四时代”中国文明再造的历史，又必须注意儒家学术之所以在后五四时代迅速重新焕发勃勃生机，在很大程度上又得益于吴虞等人那些严酷而有失真切的批判。儒家后来之所以得到振兴，旧儒家之所以演化为“新儒家”，很大程度上必须感激吴虞以及他的那些同道。这一点，贺麟后来在《儒家思想的新开展》中的描述最清晰：
“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打到的对象。新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除了儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。……假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。”
贺麟没有点吴虞的名，而是将这些言辞都推给了胡适，但他提及胡适“打倒孔家店”的战略，就是因为吴虞，而不是胡适。
